Alvin I. GOLDMAN
Çeviri: İrem BAYRAKTAR
Önerilen atıf: Goldman, Alvin I. “Sosyal Epistemoloji”, Çeviren: İrem Bayraktar, Noktasız Dergi 16, (2026): 53-61.
DOI: 10.5281/zenodo.18964392
Kaynak: Goldman, Alvin I. “Social Epistemology.” Crítica: Revista Hispanoamericana de Filosofía 31, no. 93 (Aralık 1999): 3-19.
1. Bireysel ve Sosyal Epistemoloji
Tarihsel olarak epistemoloji, bireysel araştırmacıların (inquirer) entelektüel faaliyetlerini birbirlerinden bağımsız biçimde yürütmelerine odaklanmıştır. Ancak betimsel açıdan bakıldığında, insanların neye inandıkları ve neyi bildikleri, dar veya geniş anlamda yorumlanışıyla büyük ölçüde topluluklarının ve kültürlerinin bir işlevidir. İnandığımız şeylerin çoğu, doğrudan ya da dolaylı olarak başkalarının sözlü ifadeleri ve yazıları tarafından etkilenir. Dolayısıyla sosyal epistemoloji, epistemolojinin bireysel kanadıyla en azından eşit bir konumu hak etmektedir. Bireysel epistemolojinin bütünlüğüne veya yerindeliğine karşı çıkmıyorum. Algısal bilgimizin, bellek bilgimizin ve iç gözlemsel bilgimizin büyük bir kısmının tamamen bireysel bir temelde elde edildiğini teslim etmeye hazırım.[1] Ancak inançlarımızın çok geniş bir kesimi için sosyal nedenlerin ağırlığı ve önemi göz önüne alındığında bu sosyal nedenler, geleneksel olarak aldıklarından çok daha büyük bir epistemolojik dikkat payını almalıdır. Sosyal faktörler, mevcut semantik kavram teorilerinde giderek artan önemli bir rol oynamaktadır; bu tür teoriler mevcut makalenin kapsamı dışındadır. Sosyal etkenlere yönelik artan bir ilgi, son dönem epistemolojik literatürde[2] de görülmektedir fakat sosyal epistemoloji alanının nasıl yapılandırılması ya da nasıl kavranması gerektiği konusunda henüz bir uzlaşma (consensus) yoktur.
Sosyal epistemolojiye kuşkuyla yaklaşan biri şöyle karşılık verebilir: “Sosyal epistemoloji çağrınızı, pek çok inancın sosyal nedenlere ya da belirleyicilere sahip olması olgusuna dayandırıyorsunuz. Eğer epistemoloji yalnızca inançlarımızın nedensel öncüllerinin bir betimlemesi olsaydı, bu sonuç makul olabilirdi. Ama gerçekten bunu mu kastediyorsunuz? Epistemoloji yalnızca inançlarımızın kaynaklarını tespit eden betimsel bir girişim midir? Öyleyse inanç öznelerinin bir önermeye inanma konusunda hangi koşullarda normatif olarak yetkili ya da haklı sayılacağını belirlemeye çalışan geleneksel normatif epistemoloji misyonu ne olacaktır?” Benim yanıtım şudur: Sosyal epistemolojinin normatif bir kavrayışını reddetmiyorum; hatta onda ısrarcıyım. Bununla birlikte benim sosyal epistemoloji anlayışımın temel kaygısı haklılık (warrant) ya da gerekçelendirme (justification) değildir. O, esas olarak hakikatin (truth) peşinde koşmakla ilgilenir; bu yüzden ona veritist sosyal epistemoloji kavrayışı diyorum. Hakikat, elbette gerekçelendirmeden tamamen kopuk değildir. Gerekçelendirilmiş inanç, genellikle doğru inanca giden bir araçtır. Ama benim kavrayışımda normatif sosyal epistemoloji, yalnızca gerekçelendirme teorisiyle tükenmiş değildir. Doğru ya da yanlış inançlar üzerinde nedensel bir etkide bulunan her tür sosyal uygulamayı -örneğin örneğin konuşmacıların uygulamaları ve konuşmayı düzenleyen uygulamaları- inceler; bu uygulamalar, dinleyicilerin inançlarının gerekçelendirme durumunu etkilese de etkilemese de.[3]
Bu yaklaşım ne şekilde normatiftir? Bu yaklaşım normatif, değerlendirici (evaluative) ya da eleştireldir çünkü yalnızca şu veya bu toplulukta, kültürde ya da disiplinde hangi sosyal uygulamaların fiilen işlediğini sormakla kalmaz. Bunun yerine, çeşitli uygulamaların doğruluğu elde etme (“veritistik”) niteliğini araştırmaya çalışır. O şunu sorar: Belirli bir sosyal uygulama, doğruluk edinimi (truth-acquisitional) bakış açısından iyi midir? Bu uygulamanın işleyişi, onu kullananların ya da ondan etkilenenlerin bilgi düzeyini artırır mı yoksa düşürür mü? Bu soru, karşılaştırmalı terimlerle de sorulabilir: Olası birkaç alternatif uygulamadan hangisi (ki belki de yalnızca biri fiilen uygulanıyordur), doğruluk edinimi bakış açısından en iyi olacaktır? Bu anlayış hem oldukça geleneksel anlamda değerlendiricidir hem de sosyal uygulamalara odaklandığı ölçüde sosyaldir.
Yaklaşımımın değerlendirici olduğunu söylerken bunun elbette en önemli, en kapsayıcı ya da belirleyici değerleri devreye soktuğunu ima etmiyorum. Epistemoloji, yerinde olarak, yalnızca belirli bir değer türüyle, yani entelektüel değerle ilgilidir. Entelektüel değer, değerler dizgesindeki en ağırlıklı değer olmak zorunda değildir; muhtemelen belirli bağlamlarda, diğer değer türleri tarafından bastırılabilir. Yine de o, sürekli ilgiyi hak eden bir değerdir ve epistemik teorileştirmenin uygun odak noktasıdır.[4]
2. Sosyal İnşacılık
Bu yaklaşımın temelinde, bir önermenin doğruluk-değerinin -yani doğru ya da yanlış olmasının- (normalde) ona inanılıp inanılmasından bağımsız olduğu varsayımı yatar. Dolayısıyla doğruluğun realist bir kavrayışını, aslında doğrulukla uygunluğa dayanan doğruluk kavrayışına epey yakın bir görüşü benimsiyorum.[5] Doğruluğa dair bu görüş, elbette çağımızla hiç uyumlu değildir. Epistemologları ve dil felsefecilerini bir kenara bırakırsak fikirleri beşerî bilimlerde ve sosyal bilimlerin çoğunda muazzam bir popülerliğe ve etkiye sahip olan postmodernistleri ve sosyal inşacıları kastediyorum. Onlar, (realist) doğruluk kavramını, geride kalmış bir dönemin kalıntısı olarak görürler. Elbette “toplumsal” olanın her şeyi etkilediği, hatta her türlü şeyin sadece “sosyal inşa” olduğu konusunda hemfikirlerdir. Ian Hacking, bir kütüphane kataloğundan hareketle çağdaş yazarların sosyal olarak inşa edildiğini iddia ettikleri şeylerin alfabetik bir listesini çıkarmıştır; bu listeye kitaplarının başlıklarından ulaşılmıştır: Yazarlık (Authorship), Kardeşlik (Brotherhood), Televizyon izleyen çocuk (the Child viewer of television), Tehlike (Danger), Duygular (Emotions), Olgular (Facts), Toplumsal Cinsiyet (Gender), Eşcinsel kültür (Homosexual culture), Hastalık (Illness) ve benzerleri.[6] Ortalık sosyal inşacı anlatılarla dolup taşmaktadır.
Epistemolojik amaçlar bakımından, özellikle de kendi “veritist” perspektifim açısından sosyal inşacılığın en önemli damarı, olguların ya da doğruların sosyal ötesi (extra-social) varoluşunu karakteristik bir biçimde reddetmesidir. Sosyal inşacılar, olguların salt birer “imalat” (fabrications) olduğunu söylerler. Bruno Latour ve Steve Woolgar, bunu şöyle ifade eder: Bir bilimsel olgu, ilgili bilim topluluğu artık o ifade üzerine itirazda bulunmadığında ya da tartışmadığında yaratılmış ya da kurulmuş olur.[7] “Biz bilim insanlarını […] önceden verili ama şimdiye dek gizlenmiş doğruların üzerindeki perdeyi kaldıran kişiler olarak kavramıyoruz. Daha ziyade, nesneler […] bilim insanlarının hünerli yaratıcılığı aracılığıyla kurulur.”[8]
Latour ve Woolgar, bu görüşe nasıl ulaşırlar? Onların düşüncelerini şöyle sunacağım. Latour ve Woolgar, bir nöroendokrinoloji laboratuvarındaki bilim insanlarını incelediler. Bu bilim insanları, kayıt cihazlarında -örneğin miyograflarda veya amino asit analizörlerinde- izler buluyorlardı. Bu izlere dayanarak belgeler oluşturuyor, ardından bu belgeleri diğer laboratuvarlardaki bilim insanlarıyla tartışıyor ve belge alışverişinde bulunuyorlardı. Tüm bu etkinlik, sosyal bir etkinlikti ve bütün bu sürecin sonunda, belgelerde yer alan belirli cümleleri artık tartışmayı bırakmışlardı. Böylece belirli ifadeler bir uzlaşma konusu hâline geliyordu. İşte Latour ve Woolgar, bu tartışma dışı kalan ifadelere “olgu” adını veriyorlar. Ama bu, bilim insanlarının üzerinde uzlaştığı ifadeleri doğru ya da yanlış kılan, onların uzlaşısından önce de var olan, “dışarıda” bulunan olguların veya nesnelerin hiç olmadığı anlamına gelir mi? Hiç de değil. Artık itiraz edilmeyen ifadeleri doğru kılan, inançtan bağımsız türden olgular pekâlâ olabilir ya da artık itiraz edilmeyen ifadeleri yanlış kılan, realist türden olgular pekâlâ olabilir. Latour ve Woolgar’ın böyle “dışarıda” bulunan olguların olmadığını gösterebilecek hiçbir yolları yoktur (buna rağmen, hiç olmadığını iddia ederler). Latour ve Woolgar’ın doğru şekilde fark ettiği şey şudur: Sosyal alan, bilim insanlarının neye inandığını açıklamanın kısmi bir unsurudur. Kuşkusuz, bilim topluluğu içindeki tartışmalar, bilim insanlarının sonunda aynı görüşte buluşmasının en yakın nedeni olmuştur. Ancak bu en yakın nedenler, daha uzak nedenlerin, yani bilim insanlarının aletleri üzerindeki izlerden sorumlu olan altta yatan nesnelerin veya olguların varlığını dışlamaz. Bu dışlanmamış nesneler veya olgular, muhtemelen, bilim insanlarının hipotezlerini doğru ya da yanlış kılar. Dolayısıyla burada, realist anlamda doğruluk ve yanlışlığa karşı iyi bir argüman yoktur.
Sosyal inşacı argümanlara hakkını vermiş oluyor muyum? Bilim söz konusu olduğunda, daha ılımlı bir sosyal inşacı şöyle derdi: Sosyal yaratımdan bağımsız biçimde var olan doğrular vardır. Ama diğer birçok alanda, tartışılan kategorilerin kendisi sosyal, yani konvansiyonel olarak inşa edilmiştir. Burada, ifadeleri doğru veya yanlış kılan “doğada” hiçbir şey yoktur. Hepsi sadece sosyal inşadır. Ben burada da farklı düşünüyorum. Sosyal üretimlerin veya inşaların tipik örnekleri gibi görünen hukuki durumları ele alalım. Doğal dünya, “taksirle adam öldürme” ve “taksirle adam öldürme olmayan eylemler” biçiminde kendiliğinden ayrılmış değildir; neyin taksirle adam öldürme sayılacağı açıkça sosyal olarak inşa edilmiştir. Öyleyse realist doğruluk bu alanda nasıl bir dayanak bulabilir?
Şöyle yanıtlıyorum. Toplumsal ya da konvansiyonel olarak inşa edilen şeyler, hukuki kategoriler ile bunlara ilişkin uygulanırlık ölçütleridir. Bir eylemin taksirle adam öldürme sayılmasını belirleyen şey doğa değil, insan yapımı ölçütler ya da tanımlardır. Yine de bu durum, fiilî dünyadaki bazı eylemlerin insan öldürme kriterlerini gerçekleştirdiği veya örneklendirdiği, diğer eylemlerin ise gerçekleştiremediği gerçeğiyle çelişmez. Dolayısıyla, Rodriguez’in bir taksirle adam öldürme eylemi gerçekleştirdiğini söylemek doğru, Martinez’in gerçekleştirdiğini söylemek ise yanlış olabilir. Başka bir örnek ele alalım; haftanın günleri, doğanın bilmediği sosyal artifaktlardır. Doğa, zamanı pazar, pazartesi, salı diye bölmez. Ancak bu, örneğin Flores’in Kongre’deki konuşmasını salı günü yaptığı bilgisinin doğru olmasını ve pazartesi günü yaptığı bilgisinin yanlış olmasını engellemez. Haftanın günleri konvansiyonel olsa bile, onlarla ilgili doğru ve yanlış ifadeler vardır.
3. Sosyal Epistemoloji İçin Bir Çerçeve
Sosyal epistemoloji için normatif bir çerçeve tam olarak nasıl kurulmalıdır? Eğer entelektüel konularda -en azından entelektüel sosyal işlerde- birincil amacın uzlaşma olduğu fikrinden başlanırsa, o zaman sosyal uygulamalar uzlaşma üretmedeki göreceli başarılarına göre değerlendirilebilir. Fakat uzlaşmanın entelektüel bir bakış açısından bu kadar iyi olan yanı nedir? Kuşkusuz, toplumsal barışı ve uyumu sürdürür; bunlar küçümsenecek değerler değildir. Ama bunlar entelektüel değerler midir? Bana göre değiller. Dünyanın düz olduğuna dair bir uzlaşma, kayda değer bir entelektüel başarı değildir. İşte bu yüzden ben, doğruluk odaklı ya da veritist bir sosyal epistemoloji anlayışını tercih ediyorum. Entelektüel açıdan iyi sosyal uygulamalar, ortalama olarak kullanıcılarının doğruluk sahipliğini (truth-possession) artıranlardır; entelektüel açıdan kötü sosyal uygulamalar ise ortalama olarak kullanıcılarının doğruluk sahipliğini azaltanlardır.
“Doğruluk sahipliği” ile neyi kastediyorum ve bu, artırılıp azaltılabilen türden bir şey midir? Bir doğruya “sahip olmakla”, (kabaca) bir doğruya inanmayı kastediyorum. Bazıları, bir önermeye karşı benimsenebilecek üç tür doksastik durum veya tutum olduğunu varsayar: Ona (kesin olarak) inanmak, ona inanmamak (yani onun değiline inanmak) veya yargıyı askıya almak (bir görüşe sahip olmamak). Başka bir gelenek ise inancın dereceler halinde, belki de 0 ile 1.0 arasında herhangi bir derecede olduğunu düşünür. Bu tür inanç dereceleri, genellikle öznel olasılıklar veya güven dereceleri olarak tanımlanır. Benim fikrim her iki yaklaşım için de işe yarasa da, inanç derecelerine uygulandığında daha açıktır. Bu çerçevede doğruluk sahipliğindeki bir artış, p gibi bir önerme doğru olduğunda ve bir bilişsel özne p’ye olan inanç derecesini artırdığında meydana gelir. Örneğin, bir özne p önermesine başlangıçta 0,40 düzeyinde bir inanç derecesine sahip olabilir ve belirli kanıtların etkisiyle bu inanç derecesini 0,80’e yükseltebilir. p’nin doğru olduğu varsayıldığında bu artış p bağlamında bir doğruluk sahipliği (ya da bilgi derecesi) kazancı sayılır. Eğer p yanlışsa, p’ye yönelik inanç derecesindeki aynı artış bir doğruluk sahipliği kaybı oluşturur.
Doğruluk sahipliğinde, ortalama olarak iyileşmeye olumlu katkı yaptığı tespit edilebilecek herhangi bir uygulama var mıdır? Evet. Nesnel olabilirlikler (objective likelihoods) ile uyumlu Bayesçi çıkarımdan (Bayesian reasoning) oluşan bir uygulamayı ele alalım. Şöyle ki bir öznenin E gibi bir kanıtı ya da deneysel sonucu gözlemlediğini ve E ışığında H gibi bir hipoteze olan inanç derecesini nasıl revize edeceğini düşündüğünü varsayalım. O, H’ye bağlı belirli bir önsel inanç derecesi ile bazı koşullu olasılıklara veya olabilirliklere sahiptir: H doğruysa E’yi elde etme olasılığı ve H yanlışsa E’yi elde etme olasılığı. Ayrıca bu öznel olabilirliklere ek olarak nesnel olabilirliklerin de olduğunu varsayalım. Örneğin acil servisteki bir hastaya belirli bir tanı testi uygulanmış olsun ve test sonucu pozitif gelsin. Hastanın D hastalığına yakalanmış olması durumunda sonucun pozitif çıkmasına ilişkin bir nesnel olabilirlik ve hastanın D hastalığına yakalanmamış olması durumunda sonucun pozitif çıkmasına ilişkin başka bir nesnel olabilirlik bulunabilir. Moshe Shaked ve ben, bir inanç öznesinin öznel olabilirlikleri nesnel olanlarla örtüştüğünde ve gözlemlenen kanıtlardan hareketle Bayesçi koşullama (Bayesian conditionalization) kullandığında, doğruluk sahipliğinde her zaman nesnel olarak beklenen pozitif bir değişiklik (artış) olduğunu kanıtladık.[9]
Şimdiye kadar tanımlanan uygulama, “sosyal” olarak kabul edilme iddiasına sahip değildir. Ancak söz konusu kanıtın başka insanların tanıklığı ya da onların yazılı kayıtları olduğu, bu uygulamanın bir alt kategorisini düşünelim. Başka insanların tanıklığına dayalı Bayesçi güncelleme, makul bir şekilde sosyal bir uygulama sayılabilir. Akıl yürüten kişinin öznel olabilirlikleri nesnel olanlarla eşleştiğinde bu, doğruluk sahipliği üzerinde beklenen pozitif bir etkiye sahip bir uygulamadır. Bu, kullanımı kolay bir uygulama değildir; çünkü öznel olabilirliklerin nesnel olanlarla uyuşmasını sağlamak kolay değildir. Bununla birlikte, uygulanması kolay ya da zor olsun, (ortalama olarak) doğruluk-sahipliğini artıracak, yani “veritist değer”i artıracak olası bir uygulamadır. Veritist sosyal epistemolojinin tespit etmeye çalışması gereken türden uygulama budur.[10]
4. Küresel Bir Pratik: Fikirlerin Serbest Piyasası
Artık veritistik açıdan arzu edilen bir sosyal pratiğin ne olabileceğine dair bir fikir edindiğimize göre, bu tür pratikleri bulmaya çalışabileceğimiz bazı sosyal alanlara yönelelim. İncelemeye değer alanlardan biri; son derece kapsayıcı ve küresel ölçekte işleyen, başka bir deyişle tüm konuşma ve iletişim pratiklerini düzenlemeyi amaçlayan sosyal politikalardır. Bu konu, Jürgen Habermas tarafından kapsamlı biçimde ele alınmıştır. Ancak Habermas’ın teorisi, en azından bizim amaçlarımız bakımından, tam anlamıyla uygun ya da ikna edici görünmemektedir. Bunun üç nedeni vardır. İlk olarak Habermas’ın teorisi “pratik” söyleme yöneliktir; yani etik ya da politik alandaki, kimi zaman “normatif diyalog” olarak adlandırılan söyleme odaklanır. Bu sınırlama, salt olgusal ve normatif olmayan söylemleri de kapsayan genel bir sosyal epistemoloji için uygun değildir. İkincisi, Habermas’ın önerisinin dayandığı gerekçe, burada savunulan doğruluk odaklı ya da veritistik gerekçeden farklıdır. Habermas şöyle yazmaktadır: “Bu nedenle tüm argümanlar […], aynı temel örgütlenme biçimini gerektirir; bu biçim, eristik araçları daha iyi argümanın gücüyle öznelerarası kanaat oluşturma amacına tabi kılar.”[11] Başka bir deyişle Habermas, öznelerarası uzlaşıyı yani consensus’u en üst düzeye çıkaracak bir konuşma ya da diyalog politikasıyla ilgilenmektedir. Ancak önceki argümanlarımız göz önüne alındığında bu bizim benimsediğimiz standart değildir. Bununla birlikte Habermas’ın görüşünün bu özelliklerini göz ardı ettiğimizi varsayalım. Onun konuşmayı düzenleyen spesifik önerisine doğruluğu teşvik etme perspektifinden bakalım ve bu önerinin hem olgusal hem de normatif tüm konuları kapsadığını kabul edelim. Peki bu öneri umut verici mi?
Habermas, “ideal konuşma durumu” düşüncesini ileri sürer. Bu durum, Seyla Benhabib tarafından özlü biçimde şöyle betimlenir: “İdeal konuşma durumunun usule ilişkin kısıtlamaları şunlardır: Her katılımcı, iletişimi başlatma ve sürdürme konusunda eşit bir şansa sahip olmalıdır; her biri iddiada bulunma, öneride bulunma ve açıklama yapma konusunda eşit şansa sahip olmalıdır; tüm katılımcıların isteklerini, arzularını ve duygularını ifade etme konusunda eşit fırsatları olmalıdır […].”[12] Bu son derece güçlü bir ideal sunsa da tüm konuşma durumlarının bu ilkelere uygun olmasını talep etmemeliyiz. Örneğin bir gazetenin sıradan vatandaşlar yerine maaşlı köşe yazarlarına ya da editoryal yazarlara özel yayımlanma imkânları tanıması yanlış mıdır? Elbette birçok gazetede sıradan vatandaşlar da “okur mektupları” ya da “konuk köşe yazıları” yoluyla görüşlerini dile getirme fırsatı bulabilmektedir. Ancak sıradan yurttaşlar, maaşlı köşe yazarlarıyla kıyaslandığında düşünce ve duygularını ifade etme bakımından eşit fırsata sahip değildir. Benzer biçimde birçok felsefe dergisi de sayfalarında yayım yapmak için her vatandaşa eşit fırsat sunmaz. Yayın fırsatları, çalışmaları belirli profesyonel ölçütleri karşılayan kişilerle sınırlıdır. Bu durum söz konusu konuşma veya iletişim politikasını sakıncalı kılar mı? Bence bu son derece aşırı bir tepki olurdu. O halde, genel konuşma (veya iletişim) politikaları için hangi ilkeler belirlenebilir? Özellikle hangi ilkeler benimsendiği takdirde doğruluk sahipliği en üst düzeye çıkarılabilir?[13]
Kökleri John Milton ve John Stuart Mill’e uzanan tanıdık bir öneri şudur: İfade özgürlüğü, doğruluğun elde edilmesi bakımından en yüksek olasılığı sunan genel politikadır.[14] 20. yüzyılda bu görüş, özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde Oliver Wendell Holmes gibi Yüksek Mahkeme yargıçlarının etkisiyle iktisadi bir yorum kazanmıştır. Sıkça alıntılanan bir sözünde Yargıç Holmes şöyle yazar: “Doğruluğun en iyi testi, bir düşüncenin piyasanın rekabeti içinde kendisini kabul ettirme gücüdür.”[15] Bu tema, birçok Yüksek Mahkeme kararında da yankı bulmuştur; örneğin 1969 tarihli bir kararda şu ifade yer alır: “ABD Anayasası’nın Birinci Değişikliği’nin amacı, doğruluğun nihayetinde galip geleceği, engelsiz (uninhibited) bir fikir piyasasını korumaktır.”[16] Fikirlerin serbest bir “piyasası” olarak yorumlanan ifade özgürlüğüne ilişkin bu argümanın açıkça iktisat kuramından ilham aldığı görülmektedir. Örneğin Frederick Schauer (kendisi bu görüşü desteklemese de) bu argümanı şu şekilde ifade etmiştir: “Adam Smith’in ‘görünmez eli’ serbest rekabetten en iyi ürünlerin ortaya çıkmasını sağladığı gibi tüm görüşlerin özgürce rekabet etmesine izin verildiğinde de bir görünmez el en iyi fikirlerin ortaya çıkmasını sağlayacaktır.”[17] Bağlamdan Schauer’in “en iyi fikirler” ifadesiyle doğru fikirleri (true ideas) ima ettiği anlaşılmaktadır. Öyleyse bu doğruluk sahipliğini en üst düzeye çıkaracak küresel bir sosyal pratiğe sahip olabiliriz: Sadece konuşma için serbest bir ekonomik piyasanın varlığını güvence altına almak gerekmektedir. Hükümetin bu piyasaya müdahale etmediğinden emin olunması halinde bu pratik doğruluk sahipliğini en üst düzeye çıkaracaktır.
Piyasa imgesinin ikinci olası bir yorumu vardır. İkinci yorum, “piyasa” veya “pazar” terimini metaforik ya da mecazi olarak, yani ekonomi teorisyenleri tarafından belirtilen anlamda bir ekonomik piyasa olarak değil, tartışmanın tamamen açık ve canlı olduğu piyasa benzeri bir arena olarak yorumlar. Bu tür bir tartışma arenası, hükümet kontrolünden bağımsız bir ekonomik piyasa mekanizmasından kaynaklanabilir de kaynaklanmayabilir de. Aslında bu piyasa yaklaşımının ikinci versiyonunu savunanlar, daha azından ziyade daha fazla hükümet müdahalesinin daha açık ve canlı bir tartışmaya katkıda bulunacağını iddia ederler. Bunun nedeni, hükümetin daha az ekonomik kaynağa sahip olan öznelerin, saf bir laissez-faire düzenlemesi altında olacağından daha sık ve daha belirgin bir şekilde konuşmasını sağlaması olabilir. (Örneğin devlet, televizyon kanallarının tüm görüşlere ücretsiz yayın süresi vermesini zorunlu kılabilir.)
Bu önerilerden herhangi birine ilişkin nihai değerlendirmemi açıklamayacağım. Piyasa fikrinin her iki yorumu da Knowledge in a Social World’da tartışılmaktadır ve sizi, kitabın kendisini okumanız için teşvik etmek amacıyla biraz merakta bırakmak istiyorum. Bununla birlikte serbest piyasa fikri, hangi yorum altında olursa olsun, ne kadar yeterli ya da yetersiz olduğu kanıtlanırsa kanıtlansın, veritist sosyal epistemolojinin amacını yerine getirmeye çalışan türden bir sosyal uygulamanın -elbette, çok yüksek düzeyde bir sosyal uygulamanın- tartışmasız iyi bir örneğidir.
5. Uzmanlar ve Uzmanlar Arasından Seçim
Sosyal epistemoloji için bir diğer merkezi konu, uzmanlar ve otoritelerle ilgilidir. Açıkçası, bilgiye giden sosyal bir yol, çoğu zaman her bireyin kişisel gözlem yoluyla bilgi aramasından daha etkili bir sosyal bilgi edinme aracıdır. Eğer bir toplumdaki tüm vatandaşların bilmesi gereken belirli bir doğru varsa -diyelim ki, şehrin belirli bir yerinde kimyasal bir tehlike veya zehir olduğu gibi- toplumun her üyesinin bu olguyu tamamen kendi başına öğrenmesini beklemektense, tek bir kişinin bu doğruyu öğrenip bunu bazı genel iletişim kanalları (gazeteler, radyo, televizyon vb.) aracılığıyla yayması çok daha kolaydır. İletişim yoluyla doğruluk edinimi, her bireyin aynı doğrudan keşif sürecini tekrarlamasından daha ucuz ve daha hızlıdır. Ancak raporlar her zaman güvenilir veya itimada layık olmadığı için, doğruluğun çıkarı, yalnızca doğrulara sahip olan ve bunları aktaran konuşmacılara genellikle inanılırsa sağlanmış olurken; yetersizlik veya hile yoluyla yanlış bilgiler bildiren konuşmacılara ise dinleyicileri tarafından genellikle inanılmaması gerekir. Bu, ancak dinleyiciler doğruyu söyleyenleri yanlış söyleyenlerden ayırt edebilirse sürekli olarak gerçekleşecektir.
Başkalarının sözüne güvenmenin bazı durumları, doğru yerde oldukları ve yeterli gözlem yeteneklerine sahip oldukları sürece herkesin yapabileceği türden görgü tanığı ifadesini içerir. Örneğin otoyolda bir trafik kazası bildirmek bundan fazlasını gerektirmez. Ancak diğer durumlarda, raporlar genel halk tarafından paylaşılmayan bir tür özel uzmanlık veya otorite gerektirebilir. Kimyasal bir tehlikeyi tespit etmek böyle bir durum olabilir. Bu noktada şu soru ortaya çıkar: Dinleyiciler, hangi konuşmacıların iddia ettikleri şeyi doğru bir şekilde tespit edebilecek uzmanlığa veya entelektüel beceriye sahip olduğunu nasıl tespit etmelidirler? Kime güvenmeli ve kimden şüphe etmeliyiz? İtimadımızı kimin hak ettiğini nasıl anlayabiliriz?
En zor durumlar, sözde uzmanların veya kendini uzman ilan edenlerin birbiriyle anlaşamadığı durumlardır. (Eğer inanılacak birisi varsa) hangisine inanılmalıdır? Dinleyiciler acemi olduğunda -yani, kendi uzmanlıklarına çok az sahip olan veya hiç sahip olmayan kişiler olduğunda-, kendini uzman ilan edenlerden hangisinin daha fazla uzmanlığa sahip olduğunu ve bu nedenle daha güvenilir olduğunu (eşit samimiyet veya dürüstlük varsayılırsa) anlamanın herhangi bir yolu var mıdır? Buna uzman-acemi bilmecesi denebilir.
John Hardwig, tam da acemi oldukları için acemilerin uzmanlık iddiasında bulunanlar arasında kimin daha fazla otoriteye veya uzmanlığa sahip olduğunu ayırt edemeyeceklerini ileri sürmüştür.[18] İnsanlar, bilimde bile, yalnızca güvene dayanmak zorundadır! Bu, özellikle acemiler çelişkili veya karşıt şeyler söyleyen rekabet halindeki otoriteler arasından seçim yapmak zorunda kaldıklarında çok tatmin edici değildir. Böyle bir durumda, herkesin iddiası kabul edilemez. Peki, acemiler güveni tahsis etmek için hangi yöntemleri kullanmalıdır? Şöyle denilebilir: Bırakın meta-uzmanlara, yani uzmanlar hakkında uzman olan kişilere danışsınlar. Ancak bu, sorunu çözmeden sadece bir adım geri itiyor. Acemiler güvenilir bir meta-uzmanın kim olduğunu nasıl bilecekler? Tamamen aynı sorun bir kez daha ortaya çıkıyor ve bir kısır gerilemeye yakalanmış görünüyoruz.
Bu sorun tamamen soyut veya teorik değildir. Bununla karşılaşılan pek çok gerçek hayat alanı vardır. Çağdaş Amerikan toplumunda, bu sorun iki son derece tartışmalı alanda yüzeye çıkmaktadır: Hukuk alanı ve eğitim alanı. Hukuk alanında, özellikle büyük şirketlere karşı açılan kişisel yaralanma davaları, genellikle bilimsel uzmanlık gerektiren, kazaların veya hastalıkların nedenlerine dair teknik konuları içerir. Bu tür anlaşmazlıklarda her iki taraf da karşıt önermeleri desteklemek üzere tanıklık eden rakip uzmanlar sunar. Acemilerden oluşan bir jüri, kime güveneceğine nasıl karar vermelidir? Eğitim alanında ise örneğin evrim teorisinin statüsü veya tarihte ne olduğu konularında farklı görüşlere sahip sözde otoriteler arasında anlaşmazlıklar vardır. Sıradan bir yurttaş kime güveneceğine nasıl karar verecektir? Evrim, az güvenilirliği hak eden şüpheli bir teori midir? Yoksa diğer saygın bilimsel teoriler kadar yerleşmiş midir ve bu nedenle devlet okullarında öğretilmeyi hak etmekte midir? Bu sorunun dolaysız yanıtını bildiğimi düşünsem de, güvenimin teorik dayanağı hiç de net değildir, zira ben diğerlerinden ziyade belirli uzmanların otoritesine büyük ölçüde güveniyorum ve uzman seçimimin bir savunması çetrefilli bir mesele olacaktır.
Bu teorik sorun hakkında Knowledge in a Social World’da[19] bazı tartışmalar mevcuttur ancak onu “çözdüğümü” kesinlikle iddia edemem. Ne var ki bir kez daha hem alan darlığı nedeniyle hem de okuyucunun merakını daha da uyandırmak için, bu konuda söyleyeceklerimin hepsini sunmayacağım. Bu makalenin amaçları doğrultusunda, konuyu sosyal epistemolojinin gündemine yeniden dahil ediyorum; umarım ki benim gibi başkaları da bunun ilgimize fazlasıyla layık olan zorlu bir felsefi zemin olduğunu görür.
Dipnotlar
[1] İnanç içeriklerini neyin sabitlediği ya da bu içeriklerin nasıl yerinde bir biçimde karakterize edileceği buradaki mesele değildir. Algısal, belleksel ve içgözlemsel inançlar için “bireyci” bir temelden söz ederken yalnızca bu tikel inanışları dolaysızca meydana getiren nedensel etkenleri belirtmeyi kastediyorum.
[2] Örneğin: C.A.J. Coady, Testimony, Oxford University Press, Oxford, 1992; Alvin Goldman, Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences, MIT Press, Cambridge, MA, 1992, bölüm iii; Philip Kitcher, The Advancement of Science, Oxford University Press, New York, 1993; Helen Longino, Science as Social Knowledge, Princeton University Press, Princeton, 1990; ve Frederick Schmitt (ed.), Socializing Epistemology, Rowman & Littlefield, Lanham, MD, 1994.
[3] “Uygulama” terimini kullanışım, Wittgenstein’ın bir uygulama anlayışından türetilmemiştir. Mevcut amaçlar için sosyal bir uygulamayı; inançların (veya diğer doksastik durumların) üretimine dahil olan, iki veya daha fazla özneyi içeren herhangi bir tür olay dizisi olarak düşünebiliriz.
[4] Bu nokta ve makaledeki diğer pek çok nokta hakkında daha fazla ayrıntı için, Knowledge in a Social World, Oxford University Press, Oxford, 1999 adlı eserimdeki ele alış biçimime bakınız. Bu makaledeki materyalin büyük kısmı o eserden alınmıştır.
[5] Bkz. Knowledge in a Social World, bölüm 2.
[6] Hacking, The Social Construction of What?, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1999.
[7] Bruno Latour ve Steve Woolgar, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts, 2. baskı, Princeton University Press, Princeton, 1986, s. 87.
[8] A.g.e., s. 129.
[9] Bu, onun önsel inancının ne 0 ne de 1 olduğunu ve iki olabilirliğin aynı olmadığını varsayar. Bakınız: Alvin Goldman ve Moshe Shaked, “An Economic Model of Scientific Activity and Truth Acquisition”, Philosophical Studies, 63, ss. 31-55, 1991, ve Goldman, Knowledge in a Social World, bölüm 4.
[10] Elbette, doğru biçimde hayata geçirilmesi ya da uygulanması görece kolay olan uygulamalar, metinde tartışılan türden görece zor uygulamalara kıyasla tanımlanmaya daha çok değerdir. Ancak, bir şeyi denendiği her seferinde doğru bir şekilde yürütüleceğinden emin olunmadıkça, onu gerçek (bona fide) bir uygulama olarak saymayı reddetmek bir hata olur. Bu katı gereklilik altında pek az şey uygulama olarak nitelendirilebilir.
[11] The Theory of Communicative Action, Cilt 1, Beacon Press, Boston, 1984, s. 36; italikler eklenmiştir.
[12] “Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas”, C. Calhoun (ed.) içinde, Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge, MA, 1992, s. 89.
[13] Elbette, Habermas’ın “ideal konuşma durumu” tasarımını ileri sürmesindeki asıl amacı, demokratikleşmeyi teşvik edecek kurumları formüle etmektir. Bu ideali, demokratik diyaloğun bir aracı ya da kısmi bir gerçekleşmesi olarak görmeye kesinlikle itiraz etmiyorum. Ancak buradaki soru, ideal bir konuşma durumunun, epistemolojinin kendine özgü olarak ilgilendiği değer türü olan veritistik değeri benzersiz biçimde teşvik edip etmediğidir. Bunu dile getirmek, veritistik değerin demokrasiden daha önemli olduğunu ima etmez. Aksine, bunun tersi de doğru olabilir. Asıl vurgulanmak istenen nokta şudur: ideal konuşma durumu, bu amacın nihai önemi ne olursa olsun, bilgiyi elde etme açısından en uygun düzenleme değildir.
[14] Milton, “Areopagitica: A Speech for the Liberty of Unlicensed Printing”, E. Sirluck (ed.) içinde, Complete Prose Works of John Milton, 1959; Mill, “On Liberty”, On Liberty, Representative Government, The Subjection of Women, Oxford University Press, New York.
[15] Abrams v. United States (1919).
[16] Red Lion Broadcasting Co. v. FCC (1969).
[17] Schauer, Free Speech: A Philosophical Enquiry, Cambridge University Press, New York, 1982, s. 16.
[18] Hardwig, “Epistemic Dependence”, Journal of Philosophy, 82, ss. 335-349, 1985.
[19] Özellikle bakınız: s. 267-271.